Callisto

Il senso dell’atto curativo nell’evoluzione spirituale dello Shen.

Interpretazione delle modalità di guarigione

nella Medicina Classica Cinese

 

 

Rosa Brotzu, Carlo Di Stanislao.

 

 

“Bisogna essere vigili nel custodire lo Shen

e lasciare che conduca la nostra vita senza opporvisi”

Claude Larre, comm. A Ling Shu cap. 8

 

 

“Il creatore crea dei segnali

giunge alla sola soluzione possibile,

 sul  nulla che non muta per firmare

insita nel sistema segnaletico:

con la sua firma quella nullità

il creatore che segna il nulla è lui.

E questi segni che segnano il nulla

Così per lui un coro di galassie,     

cantano il canto della propria morte

di soli di pianeti e di comete,

e il nulla vibra di mortalità

di terre e mari e nuvole e nazioni

piante animali e sassi di quel canto

e di atomi infiniti circolanti

colgono solo la nota istantanea

nel turbine del nulla nominato

ma l’uomo che ha memoria coglie il canto

canta il canto pomposo del creato.

è un segnale che interpreta i segnali,

Lui non si accorge ch’è una sola nota,

e davanti all’enigma di una nota

la nota muta che emette l’entropia

che coglie le altre note separate,

quando ha raggiunto lo zero assoluto.” 

J. R. Wilcock, Poesie

 

 

Riassunto: Una delle annose problematiche della pratica medica è, da sempre, la ricerca del prolungamento della vita del paziente. In occidente quando un paziente si presenta  con una patologia,  il medico ha imparato che il suo ruolo è quello di alleviare la malattia, il disagio con tutta la propria arte. Diversamente nella Medicina Classica Cinese il ruolo del medico è quello di aiutare il paziente ad entrare in contatto con la propria malattia, ad accettarla come parte del proprio destino, e sostenere, attraverso la guarigione, un processo di evoluzione Spirituale  individuale.

 

Parole chiave: Spirito, Anima, Shen, Hun, Po, Medicina Classica Cinese.         

 

 

Summary: One of the intrinsic conflicts that occurs when you practice medicine is that most of you are geared toward some type of perpetuation of someone’s life. The patient come to you with an illness, and the doctor are taught that one of your primary goals is to alleviate that illness, that disease to the best of his ability. There is a different point of view in Chinese Classical Medicine, the doctor role becomes a way of helping the patient to begin to cope with the illness, and come to reckon with the illness that the patient has in his life like fate, and support, by recovery, a Spiritual individual development.

 

Key words: Spirit, Soul, Shen, Hun, Po, Chinese Classical Medicine.

 

Introduzione

 

La vastità del territorio cinese, con le note differenze geografiche e la sua numerosa popolazione, ha agevolato, nel corso dei secoli, la nascita e lo sviluppo eterogeneo di diverse tecniche e modalità terapeutiche.

Alcune di esse sono germogliate direttamente nell’alveo  di importanti scuole di pensiero filosofico e religioso come il buddismo, il confucianesimo ed il taoismo.

In questa area che contiene anche il pensiero medico è abbastanza naturale imbattersi in concetti del tipo “ ogni guarigione è legata all’evoluzione dello spirito “.

In un simile contesto il compito del medico non si riduce al tentativo di eliminare la patologia, ma il suo gesto deve poter aiutare il paziente a confrontarsi con la malattia, ora entrata nella sua vita e, in definitiva, nel suo destino.

Antiche credenze raccontano che all’uomo capace di affrontare, nel  migliore dei modi possibili, le sofferenze è permesso di reincarnarsi in una vita più serena; così come nel buddismo e nel taoismo scopriamo che, nel corso della vita, ad ogni individuo sono assegnati dei “compiti” da svolgere ed un destino da compiere.

Disattendere questi “compiti”, non portare a compimento il proprio destino individuale, implica che essi  si ripropongano ineluttabilmente in una vita successiva.

Alla luce di quanto detto è legittimo chiedersi quale sia il significato ultimo della cura, della guarigione, e dell’azione del medico.

A  queste domande hanno cercato di rispondere gli autori di questo studio.

 

 

 

 

 

 

Psiche Anima e Spirito nella Cina classica

 

Note storiche

   Nell’antica Cina il passaggio dalla filosofia alla religione avviene durante la dinastia Zhou (1112 -1122 a.c.), periodo in cui si diffonde la tradizione degli sciamani (Wu): primo accenno ad aspetti religiosi collegati all’idea di sofferenza dello Spirito.

Si riteneva che intorno al corpo fisico esistessero degli Spiriti, delle entità trascendenti, che possono trovare un parallelismo con l’idea degli angeli presente nella nostra cultura. Agli sciamani veniva attribuito il compito di comunicare con gli Spiriti trascendenti, di porsi come intermediari tra il cielo e la terra. Lo scopo della comunicazione con gli Spiriti che circondano il corpo e l’individuo era quello di ottenere consigli per migliorare la qualità della vita, di curare, di trattare la malattia indicando vie di guarigione o anche di ricevere suggerimenti utili all’evoluzione nel cammino spirituale. In questa fase domina l’idea che lo Spirito, o meglio gli Spiriti, abbiano una natura trascendente.

   In un periodo successivo, la comparsa del testo Tae Te Ching porta dei profondi cambiamenti nel pensiero filosofico-religioso. Questo testo viene studiato e rivisto nel corso della dinastia Han (205 a.c.- 220 d.c.), anche se la sua stesura si fa risalire ad una fase precedente. In particolare Zhang Dao Ling, di tradizione religiosa taoista, vissuto nell’ultimo periodo della dinastia Han, è stato un commentatore autorevole del Tao Te Ching. Un suo successore, Dao Hong Jing, fu il fondatore della scuola chiamata del “Maestro Divino” di cui fece parte Shen Nong Ben Cao al quale viene attribuito il primo testo di medicina. 

Il contenuto originale del Tao Te Ching riguarda la visione dello Spirito come immanente; l’opera presuppone che ogni individuo possa comunicare, senza intermediari, con il proprio aspetto spirituale; per entrare in contatto con lo Spirito non occorre l’intermediazione di alcuno. Il Tao Te Ching insiste nel consigliare metodi per comunicare direttamente con le entità Spirituali. Per esempio coltivando la propria interiorità attraverso la meditazione. Lo Spirito viene personificato, ad esso si attribuisce la facoltà di condurre l’individuo verso la migliore realizzazione possibile del proprio destino, della propria vita. Il corpo viene associato allo Spirito e ritenuto sacro: in questo contesto la preghiera non è più rivolta ad uno Spirito al di fuori di sé, bensì verso l’interiorità individuale. Mediante il corpo si prega una divinità che risiede ed è contenuta nel profondo dell’essere individuale. Il cambiamento fondamentale introdotto da questo testo riguarda l’idea che l’atto di coltivare l’interiorità attraverso la meditazione permette lo sviluppo di un proprio giudizio, una propria verità che si definisce saggezza. La saggezza viene così espressa come la conoscenza di se stessi, e grazie a questa consapevolezza è possibile entrare in contatto con le problematiche della vita e attivare un processo spirituale di comprensione ed acquisizione dell’essere autentico.

   Diversa è la visione della spiritualità secondo varie scuole che presero il via dalla dottrina taoista della setta “Mao Shan”. Il fondatore di questa setta, Dao Hong Jing, si ritirò come eremita per un lungo periodo sul monte Mao ed ebbe delle esperienze mistiche. I discendenti della setta Mao Shan composero un testo conosciuto come “Le Scritture Shang Qing” . In questa opera si afferma la presenza di Spiriti immanenti e Spiriti trascendenti. Esistono 3 aspetti Spirituali esterni che sono messi in relazione allo Shen,  rappresentano la spiritualità vera e propria. Il corpo fisico è circondato da tre corpi Spirituali.

Le istanze Spirituali interne sono connesse al Ling e sono in numero di sette.

Aderiscono a questa concezione anche la scuola di Yu Ling e la scuola di Pura Giada.

La tradizione della scuola di Pura Giada sostiene che i tre corpi spirituali trascendenti si chiamano “ Tre Purezze San Qing”.

Il concetto San Qing  (tre purezze) si ritrova sovente anche nella tradizione orale filosofica e popolare taoista, così come in alcuni scritti che risalgono all’ultimo periodo  della dinastia Han (205 a.c.- 220 d.c.),  conosciuti come gli scritti di “Ling Bao”.

 

Anima psiche e spirito

   L’aspetto psico-spirituale dell’individuo  in molti testi filosofico-religiosi  considera la dinamica dello Hun, del Po, del Ling e dello Shen.

Le istanze Shen Hun e Po formano una triade fondamentale per il processo evolutivo spirituale. Lo Hun   ed il Po   mostrano avere strettissimi legami tra loro, anche etimologici: condividono il significante (la parte destra dell’ideogramma) Gui (fantasmi) e formano insieme allo Shen una triade con asse verticale che testimonia un aspetto trascendente. Diverso è il significato della triade Shen Yi e Zhi. I caratteri Yi   e Zhi  hanno in comune la parte bassa che è il significante Cuore e formano, insieme allo Shen la triade con asse orizzontale come aspetto più terreno, legato all’Anima. Lo Yi ed lo Zhi rappresentano l’ideazione e la volontà, sono emanazioni dello Shen.

Diagramma radiale

Nella cultura orientale si sottolinea un aspetto di differenziazione tra l’idea di Spirito ed Anima. L’Anima, considerando l’aspetto etimologico, rappresenta tutto ciò che si muove, che è animato. Esistono anime spirituali, ma anche anime inferiori. Il concetto di Spirito, invece, rimanda ad un rapporto con una istanza che non ha forma, non ha corpo. Lo Spirito è la sorgente dell’animazione dell’uomo, non muta di per sé, non si muove. Può essere paragonato al sole che emana i suoi raggi, ma rimane sempre identico a se stesso. Lo Spirito spesso viene rappresentato come luce, chiarore, emanazione; mentre l’Anima è ciò che vive, che si incarna, si muove in una dimensione spazio-temporale, nel mondo manifesto.

   La concezione dell’uomo espressa dal pensiero cinese può essere riassunto dall’assioma postulato nel So Wen al cap. 25: “ L’uomo origina dalla Terra, il suo destino arriva dal Cielo”. L’uomo è considerato sempre come il prototipo della manifestazione e non della creazione; rappresenta la combinazione delle emanazioni celesti e terrestri.

Gli elementi fondamentali dell’essere fanno parte di un gruppo di istanze fondamentali chiamate “tre tesori”: lo Shen, Spirito; il Qi, Soffio; il Jing, Essenza. Queste istanze si attivano già nella fase dello sviluppo fetale, dando luogo alla unicità dell’individuo. Inoltre l’uomo risulta dalla costante cooperazione dello Shen, Qi e Jing che formano una sorta di stampo, di griglia dove sono destinate ad operare le varie esperienze della vita.  

Nell’ideogramma di Shen , oltre al significato di Spirito, troviamo che il segno a destra ha il senso di estensione, espansione, ma anche quello di contenere, tenere insieme. La forma antica descrive il Cielo insieme agli elementi che da questo tende ad andare verso il basso, cioè il sole, la luna, le stelle. Il Cielo che rivela all’uomo, attraverso i pianeti, il mondo trascendente.

Ling si traduce sempre come Spirito, ma la traduzione più appropriata è quella di Anima. Si definisce come l’aspetto Yin dello Shen; l’Anima è l’incarnazione, il mondo fenomenico, l’immanenza dello Spirito. L’ideogramma rappresenta la concretizzazione dell’azione degli sciamani; la forma arcaica si compone di due parti: “wu” che si traduce con sciamano;  “ling”, parte fonetica, che contiene l’idea della pioggia. Lo Shen è il fondamento e la radice del Ling, così il Ling permette l’attuarsi, nella realtà concreta, di poteri trascendenti ed immateriali. Nel taoismo, inoltre, Ling fa riferimento alla capacità di comunicare con un’altra dimensione.

Le Anime Hun e Po si attivano durante la fase della gravidanza.

Lo Hun è legato al Fegato; il Po al Polmone.

Il carattere di Hun  è formato da Gui, fantasma, più il carattere di nuvola, ad indicare l’origine celeste. Nella tradizione cinese si dice che le nuvole salgono in cielo, mentre la pioggia scende dal cielo: troviamo nell’ideogramma di Hun l’idea di elevazione. Lo Hun è collegato al tempo.

Il carattere di Po  si compone di gui, spettro, e bianco, con riferimento al colore attribuito ai Polmoni, ma anche alla luce della luna, al colore delle ossa e dei denti.

Il bianco è anche il colore del lutto in Cina, della morte, dei fantasmi, è il colore dell’iniziazione, del passaggio, attraverso la morte, verso la rinascita. Così dall’autunno si passa all’inverno e si rinasce in primavera. Il Po si collega anche all’elemento spazio.

   Nella medicina classica lo Hun ed il Po sono considerati delle estensioni del Ling, quindi sono messi in relazione all’idea di Anima, ci aiutano a muoverci nel mondo per realizzare il nostro destino. Questa è la ragione per la quale in molti testi spirituali non si parla mai di Hun e Po, ma sempre di Ling Hun e Ling Po. Gli Hun sono Anime spirituali, celesti, aiutano l’innalzamento dello Spirito, attivano la funzione immaginativa, rappresentano tutto ciò che spinge verso un’elevazione spirituale. I Po invece sono Anime sensitive, corporee, sono legate agli appetiti, ai desideri. Si dice che gli Hun sono legati allo Shen, mentre i Po allo Jing. Spesso nei testi ritroviamo il concetto che gli Hun hanno un rapporto di entrata e di uscita con lo Shen, ed i Po hanno questo stesso rapporto con il Jing.

La scuola San Qing, di tradizione rigorosamente orale,  tradotta come scuola delle “Tre Purezze” o della “Pura Giada”, afferma che in ogni individuo esistono 3 Spiriti e 7 Anime. I 3 Spiriti sono collegati allo Shen; le 7 Anime al Ling.

 

 

Il disagio tra immanenza e trascendenza: i 7 Po, i 3 Shen

I 7 PO

   L’attività dei 7 Po, le 7 Anime, risuona in determinate zone del corpo. Nella zona posteriore le 7 Anime vengono individuate a livello della colonna vertebrale, nel territorio che va dall’osso sacro, dal punto 1GV, al punto 9GV. Esiste inoltre una seconda localizzazione dei 7 Po che è anteriore e si estende dai punti CV15 – CV6. C’è una costante simmetria tra le due regioni.

La colonna vertebrale, come il meridiano Du Mai, è interpretato come una sorta di “scala della vita” su cui si stratificano (e si possono rintracciare) traumi o blocchi del cammino evolutivo (di sviluppo) psichico connesso all’Anima. Ogni vertebra testimonia un passaggio  è come un gradino che bisogna salire. Ognuno dei 7 Po  si connette a 7 fasi della vita nelle quali si attuano dei cambiamenti e si hanno delle prove da superare, queste sono considerate come dei compiti che ognuno deve svolgere.

Ogni Po rimane attivo per 7-8 anni, esiste una sequenza di passaggio temporale; così il punto GV9 che rappresenta l’ultimo Po, il settimo, si collega alla fase della menopausa e dell’andropausa. Il numero 7 rappresenta le possibilità di trasformazione.

I 7 Po rappresentano le varie fasi di transizione della vita. La sequenza è seguita in modo progressivo, per es. non  si può passare dal 3° Po al 5° senza percorrere il 4°, etc.

 

Corrispondenza tra i 7 Po ed i punti del Du Mai.

   Il punto 1GV (grande resistenza e perseveranza) nella medicina classica è chiamato “Po Men”, “porta, cancello del Po”. Questo punto è situato alla base della colonna vertebrale. Al punto 1GV si attiva il primo Po, questo punto rappresenta il cambiamento, dà luogo ad un passaggio. 1GV non corrisponde al primo Po, ma lo attiva; è il cancello di ingresso del Po e dà luogo all’inizio della trasformazione.

2GV simbolizza il primo Po: è il punto più attivo durante i primi 7-8 anni di vita, esprime il primo compito da svolgere. Se si porta a compimento il compito del Po, attivo in un determinato periodo della vita, si passa al ciclo del successivo Po. Quando ciò  non avviene, si rimane bloccati alla fase della vita che corrisponde al Po che permane a testimonianza di un compito non svolto. Il punto GV3 è collegato al secondo Po; GV4 Ming Men attiva la comunicazione tra Cuore e Rene e non  ha relazione con il Po.

 

Corrispondenza tra i 7 Po ed i punti del Ren Mai

   Nella parte anteriore del corpo i diversi  Po si esprimono nella zona del Ren Mai che va dal CV15 al punto CV6.

Il punto CV15 è il punto di attivazione del primo Po. Potremmo definire, a questo proposito, il CV15 simmetrico al GV1,  inoltre entrambi sono punti Luo in relazione con il sangue Xue e l’essenza Jing. Così un problema emotivo legato alla difficoltà di attraversare un determinato Po, può creare una stasi di sangue che coinvolge il Jing, l’essenza. Da un punto di vista Spirituale si afferma che i problemi emotivi legati ad impegni non realizzati nella vita, conducono ad una stasi di sangue che si ripercuote profondamente sul Jing ed impedisce di lasciare andare lo Shen  nel momento in cui si esala l’ultimo respiro. Tutto ciò induce ad un’altra incarnazione. Per questa ragione ai punti GV1 e CV15 si attribuisce un senso Karmico.

Anche i punti CV8 e CV14 non sono messi in relazione ai Po: CV8 si ascrive al Dan Tian Inferiore; CV14 tratta direttamente il Cuore, il governatore, sovrano dello Shen (come il GV4 posteriormente) e non tratta i Po.

I punti del Ren Mai efficaci nei disturbi dei 7 Po sono quindi: 13, 12, 11, 10, 9, 7, 6CV

 

 

 

I 7 Po , passaggi esistenziali dell’anima, l’evoluzione psico-spirituale:

 

   1° Po. Dinamica Polmone-Rene. Infanzia, primi 7-8 anni di vita, amore incondizionato dei genitori, necessità di qualcuno che si prenda cura. Relazioni di dipendenza con gli altri. Timidezza. Capacità di contenimento.

Accettazione delle proprie debolezze, di sé, del mondo, del proprio gruppo di appartenenza. Identità.

 

   2° Po. Adolescenza. Dinamica Fegato-Rene. Capacità di creare, di produrre da soli. Ciò che si desidera realizzare di se stessi, ciò che si fa è visto come un’estensione del sè. Indipendenza, ricerca della “sua” motivazione. Pubertà come capacità riproduttiva, creativa, genialità.

 

   3° Po. Inizio età adulta. Dinamica Milza-Rene. Giudizio, morale. Si diviene parte della società, ci si muove nel mondo, si è  influenzati dai giudizi degli altri. Conflitto tra intuizione e ragione. Condizionamenti sociali, regole sociali, e “perdita dell’innocenza”. Percezione del senso di vergogna ed imbarazzo. Responsabilità delle proprie azioni in relazione alla società in cui si vive. Capacità di vivere armoniosamente con gli altri. Blocco: Sindrome “ “Peter Pan”, il voler rimanere sempre giovani.

 

   4° Po. Età adulta. Dinamica Cuore-Milza. Relazioni, menzogne, bugie. Necessità di mentire per ridurre il conflitto tra Cuore (sentimenti emozioni) e Milza  (pensiero, ragione). Necessità di avere una vita coerente ed armoniosa con gli altri, anche comportandosi in modo poco piacevole. Fede. Credenze che possono contrastare con le regole sociali.

 

   5° Po. Età adulta avanzata. Dinamica Fegato-Cuore. Onore. Rispetto per ciò che si è, delle proprie idee. Si collega all’azione del 3° Po connesso all’idea della responsabilità. Fede, fiducia. Rispetto, consapevolezza. Il 5° Po rappresenta la sintesi dei  precedenti Po; inizia un processo di ascensione vero e proprio, spesso con sintomi di tipo yang nella parte alta del corpo. E’ la tendenza evolutiva del Fegato che viene a contatto con il Cuore (entra nel torace).

 

   6° Po. Evoluzione Spirituale. Cuore. Compassione, empatia. Solitudine, tranquillità. Luo Han o anche Zhen Ren,  che indica un individuo che realizza uno stato di completamento in sé senza avvertire necessità di trasgressione, possesso o desiderio. Assenza di giudizio; essere al di sopra della dialettica yin-yang, bene-male, buono-cattivo etc..

 

   7° Po. Senescenza, menopausa, andropausa . Saggezza. Abbandono del mondo esperenziale a favore della coltivazione spirituale. Periodo in cui si effettuano dei bilanci e si valuta ciò che non è stato affrontato nel corso della vita, si diventa consapevoli. E’ considerata una fase simile alla morte. Si entra nell’ottica di lasciare, di abbandonare tutto ciò che è terreno. Ciò si attiva attraverso il rilasciamento del Ren Mai (ricordiamo che il punto di apertura di questo meridiano è il LU7).

 

 

 

 

 

 

 

 

Schema riassuntivo dei 7 PO

 

Attivazione posteriore

Attivazione anteriore

Punto GV

Punto CV

Corrispondenze psichiche

1° Po

1GV

15CV

2GV

13CV

Accettazione

2° Po

 

 

3GV

12CV

Creatività

3° Po

 

 

5GV

11CV

 Giudizio

4° Po

 

 

6GV

10CV

 Fede

5° Po

 

 

7GV

9CV

Responsabilità

6° Po

 

 

8GV

7CV

Compassione

7° Po

 

 

9GV

6CV

Consapevolezza

Rilasciare

 

I primi tre Po sono collegati con il dinamismo del Rene che rappresenta il sé, l’individualità; gli ultimi 4 con l’attività del Cuore, dello Shen, della trascendenza. Lo Hun si muove attraverso i diversi stadi evolutivi, la realizzazione del ciclo completo attraverso i 7 Po, coadiuva questi, ed opera in modo più incisivo a partire dal 5° Po.  La cooperazione di Hun e Po permette di conoscere l’autenticità dell’essere e di adeguarsi alla propria natura. I 7 Po sono collegati al Jing, l’essenza, che rappresenta la sostanza, il substrato, che cattura lo Spirito e dà origine alla forma fisica (il Po si radica nel Jing). Il blocco relativo al percorso evolutivo psichico, collegato ai diversi Po, provoca una stasi di sangue che coinvolge il Jing. Se si rimane bloccati nella fase psichica evolutiva di un determinato Po, non sarà possibile passare al successivo; ciò impedisce di realizzare gli intenti dello Shen. Nei testi questo concetto viene così riassunto: “Quando i Po sono esauditi lo Shen può essere rilasciato, è libero”. Il transito da un Po al successivo dovrà avvenire secondo un tempo “fisiologico”, in questo senso i testi ci mettono in guardia sostenendo che se si prova a forzare i tempi, a scavalcare dei passaggi senza seguire un ordine naturale, non si ottiene la realizzazione degli intenti dello Shen. A livello energetico l’essenza Jing sfugge verso l’alto, con possibilità di formazioni neoplastiche a livello cerebrale, attacco di vento alla testa (ictus) o invecchiamento precoce (perdita di Jing). Lo squilibrio riguarda il midollo Shui, viscere curioso, che sappiamo si compone di Jing e Shen,  può giovare in questo caso  il trattamento del punto GV2, Shui Shu.

 

I 3 Shen.

   San Qing, 3 Shen, sono le 3 istanze Spirituali che circondano il corpo fisico, rappresentano 3 campi di energie. Le tre purezze San Qing sono: Tai Qing, Shang Qing e Yu Qing, tradotte come: Grande Purezza, Purezza Superiore e Purezza Suprema o di Giada. Il termine Qing vuol dire “chiarire, purificare”, le San Qing raffigurano le istanze che permettono all’uomo di purificare l’Anima per avvicinarsi allo Spirito.

 

San Qing

Tai Qing

Grande Purezza

Yin -Yang

Polarità

Polmone-Rene

Shang Qing

Purezza Superiore

Tai Qi

Completamento

Cuore-Rene

Yu Qing

Purezza Suprema

Wu Qi

Vuoto

Vacuità

Cuore-Shen

 

Tai Qing, Grande Purezza, è lo Spirito della polarità Yin–Yang, Rappresentato dal famoso simbolo ; Shang Qing, Purezza Superiore,  è il Tai Qi, lo Spirito del completamento descritto come un cerchio; Yu Qing Purezza Suprema o di Giada,  si riferisce al Wu Qi, si collega allo Spirito del vuoto, alla vacuità ed è simboleggiato da un cerchio in parte creato ed in parte disintegrato.

In termini energetici si considera il Tai Qing (Yin-Yang) più Yin rispetto allo Shang Qing (Tai Qi), che è più Yang. Lo Yu Qing (Wu Qi) è descritto come disintegrazione, o meglio disgregazione dello Yin-Yang.

Tai Qing è legato all’attività degli organi di senso ed è anche chiamato “corpo aureo”, “corpo plasmatico, eterico”. A questo livello appartiene il De di De Ching; De significa virtù, ma anche manifestazione. E’ il livello della polarità, del desiderio. Tai Qing è il luogo legato al Polmone che crea l’energia plasmatica ed al Rene che lo accogli per dare origine al Po (relazione Polmone-Rene).

Esiste una gerarchia degli organi di senso, così il gusto e l’olfatto sono ritenuti fondamentali per la sopravvivenza; la parola, la vista e l’udito sono considerati secondari. Anticamente si praticavano riti di purificazione attraverso il digiuno per far riposare le papille gustative, e metodi respiratori per diminuire la stimolazione olfattiva. Anche nella la pratica del Qi Gong esistono esercizi, come spostare la lingua verso la radice del palato, atti a ridurre la stimolazione delle papille gustative: Questo esercizio ha effetti anche sulla stimolazione olfattiva, riducendola. L’idea che sottostà a queste pratiche è anche quella, diminuendo gli stimoli sensoriali, di ridurre le tentazioni, i desideri.

Quando Tai Qing non è armonico lo Shen si altera e possono comparire disturbi percettivi di varia entità fino a stati allucinatori propri delle sindromi psicotiche. Tai Qing è l’aspetto spirituale che tenta di entrare nel corpo per esaudire i propri intenti. Siamo nell’ambito della polarità yin-yang, del giudizio.

Tai Qing rappresenta, oltre all’apparato sensoriale, la dimensione immaginativa. Le percezioni provengono dallo Hun, rappresentano il riflesso del buio che si coglie nell’atto del chiudere gli occhi, come se si spegnesse il sole e la luna. Il punto GB24, che si chiama sole-luna tratta le difficoltà che risuonano a livello del Tai Qing come e che si manifestano a livello psicologico come il far finta di non capire la realtà, perché questa provoca paura.

Shang Qing rappresenta la comunicazione del Cuore-Rene, l’intenzione del Cuore. Il Cuore contiene l’idea di eternità. Quando qualcuno muore si perde il Po di questa persona, ma in realtà l’essenza di chi non c’è più  non si perde comunque mai, rimane nel nostro Cuore. Per questa ragione i cinesi dicono che di fronte alla scomparsa di qualcuno non bisognerebbe mai dire: “mi dispiace, lo abbiamo perso”. Si comunica al di là del luogo fisico, in un luogo che non è emotivo o intellettuale e che esprime la comunicazione Cuore-Rene. Shang Qing viene anche definito “piccolo Shen” ed esprime la possibilità di dare un senso alla vita; rappresenta il livello mentale, o anche “causale”, attiva un processo di intenzionalità. Nei testi religiosi si dice che Tai Qing è il luogo degli Dei, degli immortali. Ma anche della fantasia, dell’immaginazione che trascendono il tempo e lo spazio. E’ la sfera del sogno.

Shang Qing è yang rispetto a Tai Qing che è yin, Shang Qing è rappresentato dalla luce, corrisponde alla capacità di guardare la vita alla luce del presente.

Il tempo è il contenitore dei compiti del Cuore ed il Cuore è il sovrano assoluto, ed in un determinato tempo porta a compimento le proprie intenzioni, conquista i territori della vita. Shang Qing è il campo dell’intenzione del Cuore e permette di unire diversi individui che hanno delle affinità tra loro, degli stessi scopi. I cinesi riassumono questi concetti con: “attraete la realtà che è stata creata dalla vostra stessa realtà”. La vibrazione che si crea intorno a sè attrae individui con sentimenti, emozioni simili. Questo ambito è avulso dall’idea di competizione.

Yu Qing rappresenta lo Shen, nel taoismo si chiama anche Wu Wei, il non agire, la non ragione, il non impegno. Yu Qing è la Purezza  Superiore, la sfera Spirituale per eccellenza, è chiamato anche “Purezza di Giada” perché la giada è simbolo di eternità. Quando si entra in contatto con questo livello non si hanno più impegni, compiti, lezioni da completare, non esiste l’idea di solitudine anche quando si sta soli.

 

  Le attività dello Hun si connettono alle tre San Qing.

Lo Hun è l’aspetto più sottile dell’anima, l’anima spirituale, rappresenta il compimento degli intenti dello Shen, il legame dello Hun con la dimensione temporale permette a questo di dare un tempo giusto per elevare lo Spirito. Non bisogna rimanere “sospesi” nel tempo, ma neanche accelerare i tempi. Il punto UB62 aiuta ad effettuare l’elevazione nei tempi giusti.

La relazione tra lo Hun e le 3  san Qing  può essere così riassunto:

Tai Qing è l’aspetto più interno dello Hun è vincolato nel mondo della dualità al corpo ed al Po.

Shang Qing è una via di mezzo tra i due.

Yu Qing è il più sottile il più esterno degli Hun.

 

Etiopatologia dei disturbi dell’Anima e dello Spirito: i Gu ed i Gui

   All’interno del corpo ci sono delle entità, dei custodi che sorvegliano affinché la vita si svolga in modo sano, corretto. Questi custodi possono essere ostacolati nel loro compito, o possono addirittura andare perduti, quando vengono influenzati da istanze definite “vermi del corpo” che sono in numero di tre. I tre vermi sono chiamati nel linguaggio popolare “Gu” e vengono frequentemente descritti in modo grottesco, per es. una faccia con dei piedi giganti, spesso vi sono connotazioni legate a tentazioni di tipo sessuale, descritte come fanciulle provocanti.

I Gu sono considerati parassiti dello spirito. Il termine Gu si ritrova spesso in medicina cinese ed è associato sempre all’idea di nutrimento, per es. Gu Qi. L’idea a cui rimanda questo termine è anche quella di sostanza appiccicosa, collante. Nell’interpretazione spirituale i Gu simboleggiano la tentazione, l’essere deconcentrati dai troppi desideri,  la deviazione dal proprio percorso evolutivo per cercare di soddisfare i desideri.

Da un punto di vista strettamente fisiopatologico l’azione dei Gu può causare principalmente, tre tipi di patologie:

1)       Sindrome da accumuli, assembramenti nell’addome con distensione a tamburo, definita nel linguaggio classico  “distensione da vermi”. Possono riguardare infezioni da candida, o batteriche o da parassiti. Nella tradizione classica si dice che in questi casi i Gu dimorano nel fegato, si associano allo Hun. Da un punto di vista strettamente psichico, essendo lo Hun collegato alla dimensione del tempo, si tratta di individui che sono come “sospesi nel tempo”. Il passato pesa troppo ed impedisce di andare avanti, si è bloccati. Se la situazione patologica perdura si possono manifestare tumefazioni, noduli, tumori a livello addominale e del Fegato.

2)       Il secondo tipo di manifestazione dei Gu è la sindrome “Shan” che indica una stasi di Qi in basso e rappresenta una condizione di sedimentazione del Qi con formazioni di ernie inguinali, addominali, oppure infezioni delle vie urinarie. Ciò crea un inizio di interruzione di relazione tra il Polmone, il Po ed il Rene. Lo Shan bloccando il fluire del Qi del Rene interrompe il flusso del Jing.

3)       Se la sedimentazione avviene a livello del TR-I, piuttosto che nell’addome, e se perdura si manifesterà sterilità. I Reni rifiutano di percepire traumi, ma la crescita esistenziale è anche legata a condizioni traumatiche, al superamento di queste. Così si crea una chiusura: per paura del trauma non si riesce a cogliere le diverse possibilità della vita.

     La vulnerabilità appartiene al Polmone  che  è  in    stretto   contatto con    il   mondo  

     esterno, i Reni  rifiutando   di  essere  vulnerabili, non  accolgono il Qi del  Polmone,

          respingono di percepire la vulnerabilità del Polmone.

          La sindrome  Shan, a  livello psicologico, rappresenta una rigidità del proprio  sé, un

          irrigidimento della  propria  essenza, del proprio Jing.  Non si  è più creativi, non  si è

          disposti ad aprirsi ad altre possibilità. Col perdurare della situazione si formeranno

          addensamenti che riguardano gli organi riproduttivi: neoplasie al seno, utero, ovaie

          o prostata.

   La causa della presenza dei Gu, nella tradizione popolare, era attribuita all’avvelenamento provocato dal morso di insetti (Chong). Negli ultimi scritti taoisti l’azione patologica dei Gu (chiamati anche Chong) veniva spiegata, in senso metaforico, dicendo che i Gu provengono dall’eccessiva ingestione di cereali. Così molti, interpretando letteralmente questi testi, eliminavano dalla propria dieta i cereali. In realtà per Gu i taoisti intendevano i desideri. Nel Tao Te Ching si parla della “vallata dei desideri” proprio in riferimento ai Gu. “Senza desideri si può accedere al mistero; desiderando si può osservare la manifestazione”. Il senso è che attraverso le valli, cioè attraverso ciò che si ingerisce come i cereali, come una forma nutritiva, si può arrivare ad un eccesso di desiderio, si vuole ingerire troppo, si diventa avidi. Il consiglio è di non esagerare con le varie forme di nutrimento, con il cibo, con i sentimenti, con i pensieri, con il possesso etc…. L’eccesso di desiderio blocca il cammino; desideriamo ciò che conosciamo, non siamo disponibili alla novità, a intraprendere una strada diversa da quella con cui abbiamo familiarità, non siamo disposti a cambiare.

Uno dei cardini noti della filosofia taoista è proprio l’importanza data alla trasformazione: il mondo manifesto, la natura intrinseca della vita è il continuo cambiamento e noi dobbiamo, per vivere in modo sano, adeguarci alla natura. “Tian Ren He Jie: l’uomo ed il cielo  rispondono alle stesse leggi”

   La presenza dei Gu si riteneva potesse essere anche secondaria ad un disagio“spirituale” collegato al permanere sulla terra dei Gui         fantasmi, spiriti. I Gui sono molteplici, ma secondo le antiche credenze taoiste, alcuni di questi ed in particolare tre Gui, possono determinare quadri patologici nell’uomo: Gui affamato; Gui errante; Gui eccitato. Osserviamo come in ambito spirituale torna spesso il numero tre.

1)     Gui affamato. In Cina si praticano dei rituali per calmare i Gui affamati: si offrono a questi grandi quantità di focacce che vengono stipate in 10 pagode per cercare di calmarne la fame. La tradizione afferma che l’origine dei Gui affamati deriva dalla morte di persone non realizzate in vita. Lo spirito di queste persone non vuole lasciare il corpo a causa della mancata realizzazione del loro desiderio, e continua a rimanere attaccato alla terra.

2)     Gui errante. Spesso collegati a persone decedute in incidenti improvvisi.  La morte sopraggiunge mentre si sta viaggiando verso una destinazione definita, si rimane bloccati a metà strada, o mentre ci si avvicina alla meta. Lo spirito vaga per cercare la strada di ritorno a casa. C’è una connotazione di mancanza, di perdita. I Gui erranti sono i più difficili da trattare perché in loro è implicita una perdita di destinazione, di volontà.

3)      Gui eccitato. Sono Gui che rimangono sulla terra per un eccessivo attaccamento all’eros, in particolare sono legati al desiderio fisico.

 

   Le patologie in questa visione possono avere una duplice origine: interna, legata ai Gu e interpretati come debolezza dell’individuo; oppure  trascendente conseguente all’azione dei Gui.

 Nel pensiero medico, già prima del So Wen e del Ling Shu, il concetto di Gui viene affrontato da Sun Si Miao  ed in seguito, in epoca Ming, da Da Cheng. Troviamo riferimenti nei capitoli 11 e 14 del So Wen , nel capitolo 58 del Ling Shu e nel capitolo 50 del Lao Tzu (tradotto da Claude Larre). Secondo la tradizione, tutte le malattie originate dai Gui possono essere trattate attraverso la stimolazione di 13 punti che hanno la caratteristica comune di presentare il termine Gui nel loro nome. Esiste una tecnica che consiste nel pungere secondo un ordine prestabilito questi punti: GV26, LU11, MP1, PC7, BL62, GV16, ST6, CV24, PC8, GV23, CV1, LI11, Punto Curioso 42 Feng Chuen (situato sopra e al lato del frenulo della lingua).

Secondo Gilles Andrés il numero 13 simboleggia l’animazione vitale, la morte ed anche il concetto di avidità della vita: gli spiriti Gui sono Spiriti “insoddisfatti” che vengono a turbare la tranquillità dei vivi e questo accade, in particolar modo, agli spiriti di individui che in vita erano molto avidi. Per impedire la formazione dei Gui sono fondamentali i riti funebri.

In occidente, nella cultura cristiana, ritroviamo la formula recitata dal sacerdote durante la messa: “riposi in pace”, che ha anche il senso di “lasciali tranquilli”. Ricordiamo quanto importante sia, nella cultura cinese, il culto degli antenati.

Ling Tsu, filosofo taoista, recita nel suo testo, il classico dell’uomo perfetto: “l’uomo è formato dalla virtù sconfinata di cielo e terra, dall’incontro di yin e yang, dalla riunione dei Gui inferiori e degli Shen superiori e dai soffi sottili dei cinque elementi.” In questo testo vi è una stretta relazione tra gli Spiriti superiori dell’uomo, gli Shen, e gli Spiriti inferiori, i Gui. Essi corrispondono agli Dei ed ai Demoni, come a rimarcare che nel mondo fenomenico   si è fatalmente sottomessi alla dualità bene-male, Shen e Gui, e nella nostra tradizione, Dio e Diavolo. Gli Déi ed i Demoni ci strutturano fin dal momento del concepimento: nell’ esistenza ognuno di noi ha i propri Dèi e Demoni. Il termine Demonio, deriva da “daimon”, riconducibile al verbo “daiomai” , che significa lacerare, dividere; daimon è colui che divide, il laceratore.

Da un punto di vista psichico i Gu ed i Gui rappresentano un retaggio universale ed una serie di emozioni individuali che sfuggono al controllo consapevole dell’individuo, impedendogli ogni forma di benessere e di sviluppo spirituale che provoca un oscuramento mentale, una confusione nella percezione del reale.

 

Conclusioni, riflessioni sul senso dell’atto curativo.

   L’atto curativo presuppone un rimando ad una visione dell’individuo univoca ed unitaria , riconosce alla radice della sofferenza la possibilità che il disagio corrisponda ad una esistenza che manca di possibilità espressive. Secondo questa definizione, la medicina, in quanto ha per oggetto l’uomo, apparterebbe di diritto alle “Scienze dello Spirito”.

Con l’incontro  della molteplicità dei principi che costituiscono le fondamenta della Medicina Cinese Classica, si apre una prospettiva interpretativa che non può mai prescindere dalla valutazione dell’aspetto psico-spirituale.

Dove nasce l’atto medico? In quale ipotetico luogo d’origine riceve la sua autorizzazione, la sua legittimità di esistenza?  Nella Medicina Classica Cinese si sottolinea la necessità di interrogarsi circa lo stato di permanente bisogno che raccoglie tutta la complessità ed il mistero di qualsiasi atto composito, per la costruzione di uno sguardo che sappia anche osservare senza giudicare. L’idea che soggiace è che la struttura dell’atto medico non sia qualcosa di semplice, ma sia coglibile nell’espressione “permanenza della crisi”, nel saper riconoscere, per mantenerlo separato il campo dello straordinario che rivendica autonomia e libertà di manifestazione, distintamente dalla malattia. Inoltre, come frutto del sapere, di volta in volta vigente, l’atto medico ha la necessità intrinseca di saper esercitare il suo “sguardo”, nel riconoscere il momento opportuno del suo intervento ed allestire la sua terapeutica.

L’individuazione di quando e come agire, la necessità di considerare ed interpretare il disagio come una difficoltà che può risiedere nel Corpo, nell’Anima o nello Spirito, ma che sempre si fa risalire ad un significato di “impedimento nel cammino esistenziale”.

 Il medico attento può aiutare a prendere coscienza del blocco creatosi e cercare di stimolarne il superamento. L’antica dottrina medica suggerisce di valutare, in questi casi, lo stato dello yang del Rene, perché solo se questo è forte, l’individuo è in grado di affrontare il problema, altrimenti sarà necessario rafforzare prima questo aspetto. Ciò perché ogni cambiamento può produrre un trauma e non sempre ci si trova nella condizione di affrontarlo; se sussiste un vuoto di Rene Yang, lo stimolo al superamento del problema può essere controproducente ed indurre “effetti collaterali” fino al tentativo di suicidio. Nel processo curativo entra in gioco la considerazione che l’atto medico è circoscritto poiché niente può sostituirsi alla volontà di guarire da parte di colui che soffre. Non bisogna, dunque,  forzare una situazione laddove mancano i presupposti. Il medico dovrebbe sempre tenere ben presenti questi aspetti nell’individuo che va a curare e compiere un atto di estrema umiltà nel comprendere che non sempre i problemi possono trovare una soluzione, anche se  ciò spesso è frustrante. L’aspetto più importante da tener presente  è che se nella vita di un individuo tornano e si ripresentano, anche in forme diverse, problematiche simili, che somigliano ad una nota di fondo, è possibile essere di aiuto; l’importante è capire che ci si trova di fronte ad un ostacolo da superare,  l’aiuto consiste nello stimolare un cambiamento; questo è possibile se il blocco è a livello del Po. Se invece la difficoltà ha radici nello Shen, nello Spirito, a volte ci si trova di fronte ad un problema che va al di là della nostre possibilità, in questi casi forzare la mano potrebbe  essere controproducente. In quanto “guaritore” l’atto medico non si identifica necessariamente con l’intento di sconfiggere la malattia. Il ruolo del medico potrebbe trovare espressione nella capacità di essere presenti, di assistere ad un processo di guarigione. L’andare oltre la malattia, il recupero dello stato di salute va considerato come un processo interno del malato, il medico aiuta, ma è un testimone, in determinate situazioni sarebbe un gesto presuntuoso il volersi sostituire all’altro.  Se il paziente avesse un compito da risolvere, una lezione che la vita di gli impone da svolgere autonomamente, un nodo da sciogliere; il ruolo del medico assume un significato di sostegno, non ha una valenza risolutiva. La “soluzione” a questa esperienza si presenta, nella sua essenza,  come dissoluzione di ogni significato interventistico.

 

 

Ringraziamenti:

Ci sentiamo in dovere di ringraziare infinitamente tutti coloro che ci hanno aiutato e sostenuto nella stesura di questo lavoro, ed in particolare:

Dr. Guido Bernardini, Dr. Carlo D’Ammassa, Dr.ssa Fabrizia de Gasparre, Dr.ssa Giuliana Franceschini, Dr. Emilio Simongini,  per la condivisione nella pratica clinica dei contenuti teorici;

Dr. Dante De Berardinis per la sua propensione a non sottovalutare mai i disagi Spirituali;

Dr.ssa Silvana Brotzu, per le sue ampie capacità letterarie di vastissimo aiuto;

Cinzia Appoggetti e Quirini Menicucci, per il loro sostegno morale;

Dr. Rosario Ruscica, per i suggerimenti;

Simone Carbonel, per l’estenuante lavoro di traduzione dei testi;

Prof. Yuen Jeffrey, per la  costante e reciproca sensazione di una “vibrazione” affine;

Tutti i pazienti che ci aiutano assiduamente a pensare e riflettere sul senso dell’atto curativo.

 

 

 

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Indirizzo per chiarimenti

Rosa Brotzu

E-mail: amsarm@tin.it